sábado, 28 de dezembro de 2013

Òsé méjì

Que o Dinheiro, grande objeto de desejo de 9 entre 10 seres humanos, não seja um inimigo. Que a modéstia no trato e firmeza nas decisões, façam com que o domínio sobre esta energia seja implacável e condizente com os ensinamentos de Ifá.
Que o ano que se aproxima seja de abundancia e domínio sobre ela.
Foco em seus objetivos.
Odun didun.


Òségunméjì é conhecido por ter feito alguns trabalhos espetaculares no céu. Ele era apenas notório por sua disposição para briga. Foi o único, entretanto, que revelou como dinheiro veio do céu para a terra. Ele revelou como um Áwo chamado Orokun Aro Koose Munukun fez divinação para dinheiro quando este estava se preparando para partir do céu. O mesmo Awo fez divinação para as divindades sobre o que deveriam fazer para serem capazes de conseguirem os benefícios que aquele dinheiro pudesse dar.

O significado do nome do Áwo é:
O joelho do aleijado não se dobra.

Cada uma das divindades foi avisada a fazer sacrifício com dezesseis: pombos, galinhas, ratos, peixes, bolinhos de feijão (àkarà) e etc.

Em vez de fazerem o sacrifício individualmente como foram advertidos a fazer, decidiram juntar as mãos e fazer um único. Após o dinheiro ter partido para o mundo em forma de búzios, crescendo do céu até atingir o chão.

Logo que identificaram o impacto do dinheiro no chão, as divindades foram juntas e ponderaram em como levá-lo para suas várias casas para gastar. Ọrúnmilá, entretanto alertou-os para não retirar o dinheiro até procederem à nova divinação e sacrifício. Ògún desafiou Ọrúnmilá a ficar em casa e fazer sua divinação e sacrifício enquanto que o restante deles ia escavar o dinheiro. Ele se perguntou o que seria necessário para fazer divinação e sacrifício antes de comer a comida servida na mesa.

Ọrúnmilá aceitou a contestação e lhes disse que não tinha a intenção de acompanhá-los na escavação do dinheiro naquele determinado momento, nem impor seu desejo e que eram livres para continuar sem ele.

Ògún pegou sua enxada e pá que fabricou para aquele propósito e partiu para o monte de dinheiro.

Chegando lá, cavou muito o monte de dinheiro, retirando de um lado tudo o que foi capaz de extrair. Quando ele cavou fundo no monte, a camada de cima cedeu, e a avalanche caiu sob Ògún e esmagou-o vivo sob os escombros, restando quatro pedaços de búzios em seu peito.

Sanponna foi o próximo a ir ao monte e terminou da mesma forma com 16 búzios em seu peito.

Todas as outras divindades tiveram experiência similar incluindo Şàngó e Olokún. Quando eles não retornaram para casa, Ọrúnmilá começou a se preocupar com o que tinha acontecido. Decidiu ir e verificar por si o que estava impedindo-os de retornar. Chegando descobriu todos mortos e juntou e amarrou em partes separadas o número de búzios que ele achou no peito de cada um deles.

Desta forma é dito que a avareza foi quem mandou de volta a primeira geração das divindades que habitavam a terra, para o céu. Osegunmeji, entretanto adverte que se a questão de dinheiro não é controlada com discrição e paciência, virá uma avalanche sob o procurador e irá destruí-lo.

Este é o porquê todos aqueles que correm atrás de dinheiro com cobiça e avareza serão destruídos sob uma avalanche de dinheiro.

Neste meio tempo, Òrúnmìlá decidiu que não havia lugar de acesso ao dinheiro do modo como os outros fizeram e foram para casa sem alcançar o monte. Ele preferiu abordar a situação com suas características secretas.

Chegando a casa, consultou Ifá que lhe disse para fazer sacrifício com dois pombos, duas escadas de mão e quatro ferrolhos. Ifá lhe disse para fixar os ferrolhos em cada um dos quatro cantos do monte, e servir o monte com os dois pombos. Ele foi avisado a jogar inhame amassado (yam) ao redor do monte porque o pombo e o inhame amassado eram as comidas prediletas de dinheiro e foi avisado a posicionar as escadas no monte e começar escavando do ápice para a base.

Ele fez conforme foi avisado por ifá e quando ofereceu o sacrifício, ele falou um encantamento dizendo ao dinheiro que ninguém mata aquele que lhe oferta comida, e implorou ao dinheiro para não matá-lo como fez com os outros, tendo oferecido sua comida a ele. Depois disso escalou o monte com as escadas e escavou-o em pequenas quantidades até que levou tudo para sua casa. Foi a partir daí que Ọrúnmilá começou a assentar no topo do dinheiro e porque seu altar é freqüentemente decorado com um trono de búzios. Para consultar Ọrúnmilá em divinações sérias, o sacerdote de Ifá tem que assentá-lo primeiro em um trono de búzios.

Após levar o monte de dinheiro para sua casa, convocou os filhos mais velhos das divindades mortas e deu para casa dum deles o número de búzios que achou no peito de seus respectivos pais.

É o número de búzios que Ọrúnmilá deu para os filhos das divindades mortas que eles usam para divinação até hoje.


Este é o por que em qualquer momento que Osegunmeji aparece na divinação para alguém, a pessoa será advertida a procurar por dinheiro com cuidado e discrição para que ele não possa destruí-lo.
 
Àse.

sexta-feira, 20 de dezembro de 2013

As Simbioses de Èsù-Elégba e o seu Amigo Macaco

A obra de protestantização esteve em toda a parte ligada a um trabalho educativo (escola e tradução da Bíblia em língua vernácula, muitas vezes fazendo uma língua se tornar escrita).

Jean Baubérot

 

Retomando os elementos semânticos constantes que se têm vindo a constituir objeto de interpretação, especificamente o tema «atravessar rios», propõe-se, por proximidade semântica e pelo significado que a sua geografia cultural tem para a literatura afro-americana, outro interveniente verbal, na zona dialogante de intertextos em estudo:

Uma narrativa oral, recolhida num país da religião yorùbá, o Benim, por Missionários Combonianos do Coração de Jesus, intitulada «A Vida é um Rio que Temos de Atravessar».

A viagem da mitologia yorùbána para o Novo Mundo gerou possibilidades reinterpretativas diversificadas, no nível do campo religioso, tendo como uma das consequências desse contato, entre as culturas negras africanas e as culturas europeias, a “Passagem Intermédia” do deus yorùbá chamado Légba, ou Elégba, nomeado Èsù na Nigéria. No entanto, pelas desordens constantes que esta divindade acarreta, ela foi vista e ensinada como Satã pelos missionários europeus em África. Èsù-Elégba, ou o mito Èsù-Elégbára, assim como o designado significando macaco, é a voz dupla da interpretação textual afro-americana, proveniente da tradição negra, conforme a teoria literária de Henry Louis Gates.

 

A Vida é um Rio que Temos de Atravessar

 

Três homens caminhavam pelos campos em direção a um rio, que pretendiam atravessar antes de a noite cair. Um levava um remo, outro um arco e flechas e o terceiro, um homem muito humilde, não levava nada na mão, apenas um turbante branco à roda da cabeça.

Chegados ao rio, os três ficaram boquiabertos com a largura e a profundidade das águas e interrogaram-se:

Como é que vamos atravessá-lo?

Cada um arranje-se como bem entender, declarou um deles.

Encontramo-nos na outra margem.

Aproximaram-se da água. O primeiro levantou os braços musculosos e com o remo, bateu na água com força. As águas separaram-se e ele pôde atravessar sem dificuldade.

Quando atingiu a outra margem, as águas voltaram a unir-se e ele gritou aos outros:

Coragem! Venham também!

O segundo empunhou o arco e, fazendo pontaria, lançou uma flecha que se foi cravar numa árvore junto do rio, abatendo-a, devido à força que levava.

A árvore era mesmo grande e, ao cair, ficou a boiar nas águas. O homem saltou para cima dela como se fosse um barco e atravessou também o rio. Ainda mal tinha tocado na outra margem, quando a corrente impetuosa arrastou a árvore para longe.

Os dois que haviam atravessado as águas gritaram ao terceiro:

Coragem! Venha também!

Este, então, desenrolou calmamente o longo turbante, fez um nó corrediço numa das extremidades e lançou-o para longe, para a outra margem do rio.

O nó foi prender-se num galho de uma árvore robusta. Atou a outra ponta do turbante a uma raiz e, sobre esta estreita ponte, conseguiu atravessar a corrente.

Os três homens ficaram de novo juntos do outro lado do rio.

Antes de prosseguirem viagem, cada um à sua moda e por caminhos diferentes, disseram uns aos outros:

A vida é como um rio. Cada um tem de procurar a maneira de atravessar com os recursos que a natureza lhe deu.

O texto acima transcrito alarga a zona de diálogo proposta, pela reintrodução da variante temática “atravessar o rio”.

A imagem poética da água, ao persistir em se transformar em substância literária, quer na tradição africana, quer na europeia, pela interação do elemento natural rio, sempre mostrou seduzir a mais íntima imaginação humana.

O corpo do rio é água, superfície que redobra a imagem do homem, vidente e visível, a água é espelho de Narciso, ou tabuleiro de adivinhação, é reflexividade que traduz todo o mundo sensível, permite ao homem ver o que não é visto, por isso, a água traduz e o homem interpreta. A água, que nas sociedades africanas tradicionais é a oferenda predileta das divindades, à luz da mitologia yorùbá, pode ser tomada como meio de Èsù, que ensina Ifá a descodificar, a ler os textos sagrados aos homens. A fluidez que aqui liga a divindade e o seu adorador é o leito que possibilita o encontro, porque permite a travessia entre margens, do desconhecido para o que Èsù dá a conhecer, a sobreviver e a oralidade.

Assim, na memória dos textos vive a ideia de que a água, ou rio, desde sempre dotaram a fantasiadora mente humana, razão que motivou ainda a apresentação do conto do Benim, em que o elemento rio pertence ao fundo estável unificador dos textos intervenientes em diálogo, o substrato, ou princípio (arque) que Tales de Mileto julgou encontrar na água.

À luz do pensamento filosófico de Gaston Bachelard, sobre o papel simbólico da água no imaginário humano, pode compreender-se que, na interação de significações contida na metáfora “atravessar o rio”, se implica em uma “provocação do mundo”.

Traduz-se e segue-se o pensamento de Gaston Bachelard. Segundo o filósofo, a noção é indispensável para compreender o papel ativo do nosso conhecimento do mundo.

Dirigida ao sujeito que, por sua vez, na busca de vencer o seu adversário, o rio ou a vida, aceita o desafio proposto e na justa medida hierárquico das ofensas sofridas, responde com a mais vigorosa força incisiva ao seu alcance, vitória que o surpreende e lhe confere o prémio final, ou não.

O deslumbramento conseguido pelo herói que, com êxito, atravessa o rio, pode traduzir-se em conhecimento adquirido, por si, à custa de mais ou menos esforço, um processo ativo, à medida do investimento feito pelo sujeito, o qual, segundo Gaston Bachelard, chega a ser colérico, uma medição de forças:

Assim, a relação entre o símbolo natural água e o tempo passado, em que se entalha uma circunstância de trânsito individual, vem acordar o percurso do herói clássico, pelo tema da convivência violenta entre o sujeito e o mundo, conflito de etapas, na viagem circular - descendente, Morte e ascendente, Vida ou o mistério humano da regeneração, etapas difíceis ultrapassadas por quem “atravessa rios”. Uma simbologia que nos conduz ao lugar imanente do mito.

Os três homens que pretendem atravessar um rio, muito largo e profundo, respondem individualmente ao desafio da vida humana, cada um aguçando o seu engenho face aos recursos de que dispõe: um remo, arco e flecha e um turbante. O significado das três ações humanas enunciadas no conto de Benim parece configurar-se como componente simbólica inalterável, não só de outros contos e lendas, como também da oralidade quotidiana. Com todas as transformações operadas ao longo dos tempos, o sentimento metaforizado de que a vida é uma passagem com obstáculos que temos de ultrapassar, ou atravessar, de que a travessia para uns nada custa, para outros se afigura exercício de inteligência e sentido aguçado de oportunidade, sendo ainda, noutros casos, um trabalho arduamente suado, parecendo brotar do manancial imagético, proveniente da fonte do imaginário humano.

A concisa problematização, gerada à volta do apresentado arquétipo de água doce, tematicamente desenvolvido em torno da transposição de um leito fluvial, ficionalizado num conto oral do Benim, recolhido por missionários, pretende suscitar uma indagação sobre possíveis agentes de mobilidade semântica verbal em África, buscando perceber, como em nível do “subsolo dos textos”, a tradição religiosa cristã, claramente presente na literatura afro-americana, pode também estar presente na tradição oral africana.

O ditado xhosa reinterpretado na autobiografia de Nelson Mandela pode velar, ainda, via missionação, um cruzamento com outra ordem sagrada, ou seja, com os rios bíblicos cristãos, por exemplo, com as águas apartadas para Moisés passar, e não atravessar, porque Moisés atravessa o deserto, não as águas. Contudo, a verificação desta simbiose não cabe no âmbito da dissertação em curso.

Os fenómenos de transformação cultural, enquanto objeto de estudo da antropologia moderna, depois de devidamente reconhecidos e conceptualizados, puseram em causa as concepções coloniais de etnicidade e cultura, tendo abalado os pressupostos de coincidência linear entre ambas, ao desconstruir a fé inabalável nas culturas genuínas, provando a mestiçagem cultural como processo ativo de trocas, de “retenções” e “reinterpretações” várias. Melville Jean Herskovits, defensor de forma sistemática de uma herança cultural africana, visível nas sociedades afro-americanas, refere-se, especificamente, aos fenómenos que designa de «retention and reinterpretation» (Herskovits, 1990, p. xxxvii), ao aludir ao campo religioso, oferecendo como exemplo a prática de gritos nas igrejas protestantes afro-americanas. Mantendo em foco o domínio religioso, retomado a miúde no trabalho do antropólogo, e em alternância com o caso de mestiçagem cultural afro-americana, vale agora recordar o papel aculturador das igrejas ocidentais nos países africanos, equacionando a ação das missões na interferência, recíproca, das duas tradições religiosas: a ocidental e a africana.

O empreendimento da evangelização ocidental em África implicou um trabalho, não só do foro religioso, mas também educativo e cultural, tendo utilizado como estratégias, quer o ensino da língua do colonizador, quer a tradução da Bíblia em línguas-mãe africanas. Para além dos fatos indicados, os agentes religiosos efetuaram, ainda, trabalhos de recolha no terreno, fixando, por tradução, a tradição oral local, de que se constitui exemplo a ação do missionário suíço Henri Junod, em Moçambique, sobre os Bantu, trabalho que lhe valeu a expulsão da colónia portuguesa, pelo governo da metrópole, o qual alegou, neste caso específico, excesso de cumplicidade para com as populações. Para um melhor entendimento de factos culturais relacionados com questões de reinterpretação das tradições religiosas em África, a sul do Sara, deve também ter-se presente os movimentos messiânicos que africanizaram o cristianismo.

Os exemplos do Congo, no século XVII, à volta da figura carismática de Kimpa Vita, que profetizava a restauração do antigo reino do Congo, e o caso do Kibanguismo, fundado pelo “profeta” Simon Kimbangu (1889-1951)43 que, para além de recuperar crenças e práticas cristãs baptistas, conferiu ao movimento um significado político, afirmando-se como o salvador, no sentido de dirigir o caminho da independência, e tendo anunciado, posteriormente, uma fase apocalíptica, incentivando a destruição da ordem colonial branca. Mais tarde, o mencionado movimento veio a constituir-se um meio poderoso, do qual Mobutu se serviu para solidificar o seu poder. Para além de muitos outros sincretismos religiosos, deve ainda ser recordada a proposta de desocidentalização da teologia cristã, levada a cabo pela Associação Ecuménica dos Teólogos do Terceiro Mundo, em Dar-es-Salam, em 1976, que fez uma reformulação do cristianismo, dentro de outros quadros culturais (Cf. Delumeau, 1999, p. 188).

Regressando ao conto oral recolhido no Benim, e retomando a perspectiva comparatista que tem vindo a ser seguida, pelo convite que faz ao diálogo entre mitos fundamentais, os quais se constituem marcadores culturais importantes da dinâmica religiosidade do homem africano, vivente de um espaço geográfico pulverizado de religiões diversas, incluindo o Islão e o Cristianismo, pretende aqui fazer-se salientar o fato de no sul e médio Benim a cultura autóctone dominante ser a Yorùbá.

A mitologia yorùbá é complexa e exprime-se a partir do essencial mito da criação do mundo que, em exercício de síntese, se resume às componentes semânticas que tomam a redação seguinte: nesse tempo, tudo estava coberto de água, e quando o Ser Supremo (Olórun) confiou a Òdúdúwá a importante missão de criar o mundo (Ayé), entregou-lhe um lenço de cabeça de mulher, contendo terra (ou areia, erùpè) e um galo. Òdúdúwà desceu do céu na sua piroga, apenas teve de desatar o seu lenço e despejar o conteúdo. O galo afastou a terra em todos os sentidos, fazendo assim surgir à terra habitável. No entanto, o panteão dos Orixás, deuses yorùbáno, é muito mais vasto. Se Òdúdúwà recebeu a missão de criar o mundo, Obàtálá foi incumbido de dar forma aos humanos, a partir de argila amassada; Oxum reside no rio Níger, Ogum é o deus do ferro e da guerra, Sapponá, deus da varíola; Sàngó, deus do raio, do fogo e Ifá são associados a um sistema divinatório intrincado, assim como ao mito yorùbá da escrita.

Estes últimos são dois antepassados humanos divinizados:

Sàngó foi rei e viveu em Oyo, o seu reino, Òrúnmìlá viveu na cidade de Ifé, considerado o verdadeiro «umbigo do mundo», segundo a cosmogonia yorùbá. Segundo esta forma particular de ver e viver o cosmos, a vida humana está nas mãos das divindades, ainda que dependa, muito especialmente, da relação que o sujeito assiduamente vai mantendo com uma ou duas delas, escolhidas, quer por iniciativa própria, quer dos pais. A existência plena do Eu está profundamente interligada com a vida dos seus antepassados, os quais, segundo o ponto de vista em exposição, continuam ativos no mundo. Em correlação com a malha relacional acima indicada, o indivíduo está também ligado aos seus progenitores, e com os anciãos da aldeia à qual pertence, salientando-se, ainda, a teia familiar, cujas regras tradicionais devem conhecer e respeitar, se quiser que os espíritos não o inquietem. Viver é gerir toda esta pluralidade de relações, assim como, simultaneamente, estar desperto para receber a energia do mundo natural, lugar uno, completo, onde o ser não morre, mas, antes, está: «Nas línguas africanas, para significar que um ser é dotado de vida, as pessoas limitam-se com frequência a dizer que está na vida ou no mundo».

Por conseguinte, o homem africano de que se fala é um ser sistematicamente empenhado em dramatizar um papel social ativo, pois a sua paz e o seu equilíbrio dependem inteiramente do rigoroso respeito pelas tradições, cujos códigos ritualistas. O sistema divinatório em poder da divindade Ifá, também nome dos textos sagrados yorùbá, foi-lhe ensinado pelo seu criador, Èsù-Elégbára, e consiste na descodificação de configurações simbólicas, obtidas a partir de dezesseis bagas sagradas de dendê, em disposições várias.

Tem obrigação de conhecer, porque a eles é iniciado desde a aurora da primeira infância.

Se todas as práticas sagradas forem cumpridas, o equilíbrio do ser na comunidade é garantido, pois, à luz da moral religiosa yorùbá, em princípio, o mundo e o ser não são criados para o mal, nem para a dor.

Para o homem africano, que partilha a postura sagrada tradicional das culturas a sul do Saara, viver, ou assegurar uma existência pacífica, ou seja, “atravessar, de margem a margem, as águas do rio, que coliga duas vivências de uma vida única”, é buscar, sem parar, o balanço da estabilidade referida. A água é o símbolo da vida, porque sem ela não há vivos, por isso, no diálogo textual em apreço, o rio é símbolo de vida terrena, passagem, em que o sujeito se encontra em trânsito entre duas vidas, num mesmo mundo em que a morte não existe. Desta maneira, o êxito da “travessia do rio”, enquanto percurso semeado de embustes, que o sujeito deve resolver bem, é um exercício de inteligência, sujeito ao papel dinâmico e criador do homem africano.

Trazer para o decorrente diálogo um conto oral, recolhido em África por missionários religiosos, agentes de evangelização, tem como objetivo continuar a chamar a atenção para um conceito de tradição inclusivo, misto e, por essa razão, dinâmico, problematizador da permeabilidade de diferentes culturas e ordens sagradas, quer por imposição, quer por convívio pacífico, as tradições modernas enquanto frutos de processos simbióticos vários.

Nesta perspectiva, tornando visível a permeabilidade cultural engendrada entre as culturas negro-africanas e as ocidentais, mas continuando, ainda, no seio da cultura yorùbá, a distinguir a sua projeção no universo cultural afro-americano, cabe neste passo destacar com maior detalhe aspectos do deus Efón, chamado, no Benim, Légba, ou Elégba, e na Nigéria Èsù-Elégbára, «de quem os missionários e os convertidos fizeram e fazem o seu Satanás», como já foi anteriormente referido.

Segundo Henry Louis Gates46, a figura mítica de Èsù-Elégbára, tal como a de outros orixás yorùbá, sobreviveu à Middle Passage, tendo sido objeto de reinterpretações e nomeações várias nas diferentes culturas negras do Novo Mundo:

Èsù, no Brasil; Echu-Elegua em Cuba; Papa Legba (pronunciado La-bas) no Vodu do Haiti e Papa La Bas no Vodu dos EUA. No entanto, o perfil-padrão desta entidade divina mantém-se inalterável nas figurações apontadas. Èsù-Elégbára é, na sua essência, uma divindade ambígua, porque nele existe a dualidade, que procura conciliar, ou utilizar como jogo, diversão e prazer seu. Intérprete e tradutor de Ifá, ele é o mensageiro entre os deuses e os homens, adivinhando e transmitindo os desejos de cada parte, mediando e manipulando o sagrado e o profano, assim como outras situações binárias, tais como a verdade e sua compreensão, o texto e sua interpretação, a palavra e o seu sentido. Pois, Èsù-Elégbára é o linguista divino, fala, traduz e interpreta todas as línguas, sagradas e humanas, impondo-se, por essa razão, como importante entidade da interpretação verbal. Ele é o Hermes que, nos textos afro-americanos, regula as tensões entre oralidade e escrita, sobretudo nos textos escritos em vernáculo, tal como o Talking Book de Zora Hurston, pela utilização do discurso indireto livre, representação da oralidade na escrita, enquanto voz da comunidade negra do Sul, a “voz dupla” que, na teoria africanista de interpretação textual, criada por si, busca as suas origens no deus yorùbá Èsù-Elégbára, figura da interpretação, dialogante ou recriada na imagem efabulada afro-americana do chamado Significando o macaco. Ambas são personificações do jogo verbal e da diversão, à luz das quais o crítico literário propõe ler a literatura afro-americana do sec. XX, (Zora Neale Hurston e Ishmael Reed), explorando a linguagem vernácula, ou Black Dialect, utilizada nas obras em menção.

Rompe as normas de George S. Schuyler (Gates, 1989, pp. 179, 180), ou a perspectiva intertextual a que Gates chamou «Speakerly Text» Èsù-Elégbára é o princípio da linguagem, que viajou de África para a América, levando consigo um macaco e a palmeira na qual este vivia de onde foram selecionados os dezesseis dendês, que se transformaram nos caracteres sagrados da adivinhação Ifá. O macaco que resistiu à viagem intercontinental escravagista é, segundo Gates, o guije, ou jigue, afro-cubano, assim como o designado Signifying Monkey afro-americano.

O Signifyig Monkey, tal como o amigo que com ele viajou, é também a personificação da diversão, gosta de fazer partidas, lançar a confusão, de iludir, de brincar, de provocar o riso, constituindo-se, assim, figura de retórica da linguagem vernácula afro-americana, sátira, paródia e ironia, como estratégia discursiva da oralidade negro-americana, bem presente nas “estórias” recolhidas por Zora Neale Hurston, e apresentadas em Mules and Men (1935), assim como no manuscrito que intitulou Negro Folk-tales from the Gulf States, só publicado em 2001, com o título Every Tongue Got to Confess: Negro Folk-tales from the Gulf States.

A duplicidade que vive nos mitos Èsù-Elégbára e Signifying Monkey é a voz dupla traquina do conto e da lenda, figuração de uma escrita que representa a oralidade, estratégia de inscrição retórica de que a literatura afro-americana se constitui representação, em abrigo da tradição. A fala que nesta escrita continua a contar “estórias” é uma voz que vem de longe, e quer ir para longe, cruzando-se, no entanto, com outra escrita, não a que Ela, pai dos adivinhos, ensinou, outrora, ao homem branco e aos meninos africanos, muito menos a escrita que Ifá ensinou a escrever nos tabuleiros de adivinhação. O cruzamento de que se fala é o cruzamento entre a palavra oral e a escrita, entre tradição e modernidade, encruzilhada de onde o mito vigilante (Signifying Monkey) se coloca como guardiões da tradição oral não fossem Èsù-Elégbára e o seu amigo Monkey os atentos guardiões dos cruzamentos. Os cruzamentos são locais confusos, ambíguos, de união e desunião, aonde, à boleia, o negro chega e parte, sítios de passagem que requerem extrema atenção, porque o perigo espreita e o acidente pode surgir. O mesmo se passa no meio ferroviário, nas estações designadas de entroncamento, muitas delas de entrada vedada aos negros, mas onde, apesar de tudo, e escapando sempre à vigilância proibitiva, os negros ousavam o Blues, infringindo, no Sul, e sempre em erronia, até à comunidade de acolhimento seguinte.

No período anterior à chamada Emancipation Proclamation, cantar e tocar Blues eram deste modo, infringir, daí a simbologia de se estar alerta no cruzamento, salientando-se a localização “superior” de quem vigia, pois o vigilante possui visão.

 

http://repositorio.ul.pt/bitstream/10451/538/1/19828_ulsd_re477_Tese_%20Dout.pdf

quinta-feira, 5 de dezembro de 2013

Vamos falar sobre pais/mães e padrinhos em Ifá e Òrìsà.

Existem aspectos neste texto que eu particularmente discordo, em outros concordo plenamente. Porém, a finalidade e fazer com as pessoas repensem sua relação dentro de uma casa de àse. Um bom assunto para ser discutido e analisado a luz dos fatos.
Eu mantive o texto na integra para não distorcer a opinião do autor, tentei fazer a tradução o mais próximo da realidade destes problemas recorrentes.
Boa leitura.
Ire Bàbá / Iyéyé.
Por Áwo Àkòdá.
 
Aboru, Aboye, Abosise e saudações a todos os devotos de Ifá, Òrìsà e Egúngún.
Que seja conhecido desde o início que não existe tal coisa de padrinhos em estudo, prática e adoração de Ifá, Òrìsà e Egungun.
Esse mito vem do Catolicismo, a Igreja Católica criou este conceito de parentesco. Na Igreja Católica os pais biológicos de uma criança irão escolher dois indivíduos um macho e uma fêmea para serem padrinhos de seu filho. Não é nem mesmo necessário que os dois indivíduos sejam casados.
Estes dois indivíduos prometem fidelidade a esta criança em uma cerimônia de batismo, que se alguma coisa acontecer com os pais biológicos os padrinhos irá intervir e assumir a criação contínua da criança.
Nota: você tem o direito de chamar alguém por qualquer rótulo, etiqueta, ou o título que você assim escolher. Mas saiba e entenda que não existe o conceito de padrinho em Ifá e òrìsà.
O culto de Ifá está construído e estabelecido em uma premissa de professores e alunos em que o direito é claro e fala por si em voz alta. Como é que se colhe o grande beneficiário dos muitos professores que Ifa e Òrìsà têm para oferecer, se você está escravizado, amarrado e obrigado a um padrinho ou padrinhos que estão sob o entendimento de que você deve ser de grande benefício para eles e não eles a você.
Aqueles de nós que levam o nome de Bàbáláwo, Ìyànifá, Bàbálòrìsà e Olòrìsà são servidores do povo e não deve ser confundido ou entendido como parte da realeza Africana (reis e rainhas). Não se permita ser vítima do rei e da rainha e o complexo de súdito leal. É hora de colocar esse mito para descansar. Mesmo Olódùmarè não é o nosso pai ou a mãe, é um criador e está relacionado à criação. Nascemos com dois conjuntos de pais, biológicos e espirituais. Nossos pais espirituais são os nossos pais Òrìsà. Dois conjuntos não três.
Um babalawo é um pai, mensageiro e professor de Ifá, uma Ìyànifá é uma mãe de Ifá, zeladora de Ifá e cuidadora do povo. Um sacerdote / sacerdotisa de Òrìsà é um pai de Òrìsà / mãe de Òrìsà, zelador de Òrìsà e cuidadora do povo e etc.
Temos de parar de alimentar aquilo que é popular. Um elevado nível de popularidade, não é uma indicação ou uma manifestação da verdade. A maioria dos altos níveis de popularidade vem de ser uma pessoa que fala para um monte de pessoas o que elas querem ouvir e não o que eles precisam ouvir.
Devemos destruir este nível de dependência que algumas pessoas criaram e permitiram a outros criarem e nos envolver. É hora de clarear a visão e colocar esta coisa de padrinho, pai/mãe para descansar, tudo isto de padrinho, irmão/irmã é uma loucura. Se você se deparar com um ancião de Ifá que tenha um templo e você se associar a ele, você automaticamente será mais um membro deste Templo de Ifá. A mesma regra serve para alguém que tenha Ilè ou Ègbè.
Pronto. Você acaba de se tornar um membro deste grupo de indivíduos que tem, ou, devem ter jurado alguma forma de fidelidade a sua liderança. Na vida a gente percorre um caminho em uma jornada para entender nosso destino e os que são necessários para navegar neste curso de ação são os nossos professores, por que somos estudantes dos aspectos multi facetados da vida. Pare de olhar para o que você já tem e o que você quer. Comece a perseguir o que você realmente precisa. E você precisa de um bom professor.
Você precisa ser um bom aluno. Você precisa do conhecimento divino, da sabedoria e do entendimento para definir a fundação, a estrutura e a premissa da jornada de sua vida.
Voltando ao caso em questão, criamos obstáculos e barreiras para nós mesmos que vivemos fora da ordem dinâmica de Ifá/Òrìsà e ancestrais. Sob a égide do mito padrinho, pai/mãe, o que aconteceria se um Bàbáláwo solteiro está esperando Ifá lhe apontar uma boa esposa e esta mulher faz parte de seu Ilè. Se Ifá está esperando apenas que sua maturidade mental, física e espiritual aflorem para lhe dar este caminho e esta mulher está sentada em sua esteira?
Ifá faz sua atenção se voltar para tal mulher e o Áwo está pronto para lhe dar atenção, amor e respeito.
O que acontecerá agora?
Quando o Bàbáláwo estava tratando esta mulher como 'filha'.
A confusão está formada.
E a confusão irá aumentar se houver outros casos dentro desta suposta família.
Teremos a confusão formada por causa de mitos construídos no passado?
Se estas pessoas estão presas na certeza de serem irmãos, irmãs ou filhos então terá uma rota em direção ao desastre. A vida é uma questão de somar e não subtrair.
Devemos viver nossas vidas somando os diferentes aspectos dela.
Adicionando a construção estaremos deixando-a forte. Temos que avaliar os prós e os contra de cada situação. Viver aprendendo, acrescentando e progredindo em Ifá/òrìsà é o que o senso comum deve se basear.
O que eu aprendi em minha vida é que o senso comum é tudo. Um bom professor vai deixar o aluno com a visão clara do que é melhor para ele e não ao contrário, onde um professor tem a visão ainda em formação, em um estado de confusão onde muitas perguntas não terão as respostas corretas, isto é algo que deve ser bem resolvido.
Existem muitas pessoas que abração este mito do padrinho, pai/mãe de tal forma que eles não podem sequer deixara a companhia deles, mesmo que estes não estejam passando os ensinamentos de uma forma correta e não faça as pessoas evoluírem, simplesmente por causa desta forma marxista de tratar os 'filhos'.
Fazer isto leva a ideia de que o 'filho' não está sendo leal com ele ou está fazendo algo que não seja errado. Estes pais/mães, padrinhos querem uma fidelidade que vai além da escravidão.
Não permita que ninguém o escravize mentalmente, fisicamente ou espiritualmente.
Qualquer um gostaria de voltar no tempo e ter a companhia daqueles que realmente lhes ensinam, os fazem crescer e progredir.
A quem você está fazendo companhia agora?
Não permita ser, estar ou ficar por obrigação!
Se você faz parte de algo que não cumpre com o engrandecimento da sua saúde física, mental ou espiritual, porém, sua presença somente traz beneficio para este famoso padrinho, pai/mãe, então você realmente tem um problema em suas mãos.
Na relação professor-aluno, é o aluno o beneficiado e o professor fica com o orgulho de se ver bem representado.
 
Eu sou o Bàbáláwo Àkòdà e estou muito comprometido com tudo isto.
Texto garimpado na Web.

sábado, 30 de novembro de 2013

O Iwaju é a sede do Ìponrí


Iwaju é a elisão de: Iwà Ojú.

Que significa:

A pessoa enfrentar o seu Eu.

É a maneira Yorùbá de dizer:

Eu vejo quem eu sou ou Eu vejo a essência da minha natureza.

O iwaju está localizado no centro da testa e no meio do cérebro..

Os biologistas chamam este lugar de:

Sede da glândula pineal.

A glândula pineal é a fonte da consciência. A glândula pineal gera os padrões geométricos que criam a consciência. Estes padrões criam a realidade física dos átomos às estrelas. Ifá chama esses padrões de Odù.

Os antigos egípcios chamavam iwaju de:

O olho místico.

O símbolo egípcio para o olho místico é uma expressão codificada dos padrões mantidos pela glândula pineal.

O ponto inicial é desbloquear o Iwaju como o primeiro passo para a ligação com o Ìponrí. O componente ritual para desbloquear o iwaju é a invocação de estados alterados, ou seja, possessão por òrìsà.

Esta invocação é uma consequência do Ofò àse que significa:

Palavras de poder utilizados para estimular o Iwaju.

Ìponrí é a elisão de:

Ìpo n Orí.

E é uma referência à ligação entre estado de consciência e os dedos do pé.

O dedão do pé conecta a consciência aos nossos antepassados. Poderíamos dizer que o dedão nos conecta com o passado. O Iwaju nos liga a quem poderíamos nos tornar. Poderíamos dizer que o Iwaju nos conecta com o futuro.

A conexão entre Iwaju e Ìponrí é o ponto da disciplina espiritual.

Há um pequeno grupo de pessoas na terra que não querem que você mescle o Iwaju com o Ìponrí. Esses bancos de controle de pessoas e recursos os levam à necessidade de controlar os outros (Òbàrà méjì).

Ifá ensina que a necessidade de controlar os outros leva ao Orí Buruku que é uma elisão de: Orí bu ru iku.

Que significa:

A consciência que traz a morte. Esta é a palavra yorùbá para o mal.

No Ocidente estamos tão afastados de qualquer compreensão sobre o que é Ifá, que nós não sabemos que estamos sendo manipulados.

Em nome do Profeta Òrúnmìlá que nos deu a chave para desbloquear o Iwaju, eu estou pedindo às pessoas que se utilizam de Ifá como uma disciplina espiritual para que considerem o que precisa ser feito para resistir à influência do mal em nossa prática espiritual.

 

Ire Baba.

 

Iwaju também conhecido como o terceiro olho, é a visão que se abre em outra dimensão, a dimensão onde nos conectamos ao espirito do òrìsà.

A abertura dos olhos provoca um desprendimento desta conexão, uma desconcentração que leva o iniciado a perder o foco e o contato com a energia.

Este é o maior motivo para que o iniciado não abra os olhos durante o transe, pois a terceira visão nos dá a visão do recinto em que estamos. A terceira visão nos permite ter esta ‘consciência’.

 

Àse.

 

Por Áwo Fatunmbi.

terça-feira, 15 de outubro de 2013

A estruturação do Odù.




Ifá usa uma escritura oral para preservar a sabedoria dos antepassados.
Esta escritura oral é essencialmente um poema estendido com 256 seções chamadas Odù e cada Odù têm entre quatro e cem poemas.
Os poemas são usados ​​como uma ferramenta de resolução de problemas dando ideias sobre as polaridades de causa e efeito de formação de uma ampla gama de situações.
Em linguagem teológica ocidental os poemas são histórias míticas preservando princípios transcendentes que podem ser aplicados para resolver qualquer confusão interior, interpessoal ou outros conflitos.
Quando essas histórias são agrupadas em várias sequências, elas podem ser usadas ​​como um mapa para guiar a consciência através de áreas específicas de desenvolvimento pessoal.
Elas se referem a questões que podem ser resolvidas em uma base diária, bem como questões que surgem durante longos períodos de desenvolvimento pessoal.
Elas marcam a transição de feto a bebê, da criança a adulto, do adulto para a mãe / pai, para avós e dos avôs para os ancestrais.
A jornada do herói é uma sequência particular que leva a consciência através do ciclo transcendente de transformação e renascimento.

O herói é chamado à aventura (Òsétúrá) e entra em ação corajosamente em uma jornada através do deserto (Òkànràn Méjì), descobre a sagrada medicina (Òkànràn Òtúrúpòn) e retorna ao mundo mundano com a poção mágica recém-descoberta (Òfún Ògúndá).
Este ciclo se aplica à pesquisa interna e a coragem necessária para homens e mulheres a abraçar o desafio do desenvolvimento pessoal apropriado para cada fase de crescimento da pessoa.
É baseado na crença yorùbá que qualquer problema que você fixar em sua própria vida torna-se inspiração para alguém.
Todo mundo é mentor para aqueles que são mais jovens e todos são orientados por aqueles que são mais velhos. Esta fórmula simples mantém a sabedoria dos antepassados ​​em uma memória viva. Isto significa que cada nova geração não tem que reinventar a roda.
O ciclo da jornada do herói se aplica ao rito de passagem que transforma crianças em adultos e reaparece em cada fase do desenvolvimento pessoal. Este ciclo não pode começar até que o indivíduo se torne consciente de si mesmo.
Nesta fase da jornada do herói é descrito no Odù Ifá chamado Ògúndá Méjì como transcrito pelo Chefe Wande Abimbola.

Ògúndá Méjì

Òrúnmìlá diz que ao entrar em uma sala com uma porta baixa,
Nós automaticamente nos curvamos.
Ifá diz que a pergunta é:
Quem dentre as divindades acompanharia seus seguidores até o fim da viagem sem nunca retornar.
Sàngó respondeu que ele acompanharia seus seguidores em cada viagem sem volta.
Eles perguntaram-lhe:
Mas e se após uma longa viagem, andando e andando, você chegar a Koso, a casa de seus pais e eles cozinhasse sopa de feijão e fizessem pudim de inhame e lhe darem orogbo e um galo?
Sàngó disse:
Depois desta satisfação eu volto para casa.
Então Sàngó teria dito que ele não conseguia acompanhar seus seguidores em uma longa viagem sem volta.
O Odù descreve circunstâncias semelhantes para cada um dos Òrìsá (Forças da Natureza) e todos eles admitiram que não acompanhariam o devoto durante toda a sua vida.
O versículo conclui respondendo à pergunta original.
Ifá disse:
Somente Orí acompanharia seus seguidores na viagem, sem nunca voltar.

Orí é a palavra yorùbá para a cabeça. A partir da perspectiva da tradição espiritual de Ifá, Orí refere-se a todo o espectro da consciência humana, é a integração de ambos os pensamentos e emoções.
Para criar um estado de saúde mental (Orí ire), Ifá ensina a importância de colocar a cabeça e o coração em perfeito alinhamento.
Os poemas dos Odù prescrevem rituais pessoais para diminuir qualquer conflito entre o que uma pessoa pensa e o que ela sente.
A prática espiritual de Ifá é baseada na ideia de que se a consciência se expande atrai boa sorte.
De acordo com a cosmologia de Ifá o Orí é o árbitro final de qualquer influência externa humana da orientação dos pais, aos espíritos ancestrais que facilitam a comunicação com as forças da Natureza (Òrìsà).
Isto é baseado na ideia de que quando toda a comunidade apoia o crescimento, os benefícios são da comunidade inteira.
Orí é também o primeiro Espírito, em um esforço para resolver os problemas que enfrentamos no decorrer do dia.
Há uma advertência em Ifá que diz, não pergunte ao oráculo o que a cabeça já sabe.

Baba Wande Abimbola diz:
Adivinhação não é um substituto para o pensamento.

Crescimento e desenvolvimento estão enraizados na nossa capacidade de confiar em nossos próprios recursos internos e na nossa capacidade de tomar decisões éticas que expressam nossa bondade intrínseca.
Um dia eu estava andando com meu Àràbá de Ode Remo (Adesanya).
Queríamos atravessar a ponte, um cão rosnando bloqueou o nosso caminho. O Àràbá pegou um punhado de terra e marcou um símbolo no chão. Ele recitou um encantamento na sua mão e depois jogou a sujeira no rosto do cão.
O cão saiu correndo, atravessamos a ponte. O Àràbá identificou o problema, ele sabia a solução e ele tomou as medidas apropriadas. Nem adivinhação era necessário. Em todas as culturas tradicionais da Terra, isso é chamado de sabedoria (Orí ire) e aqueles anciãos que demonstram ação sábia são considerados modelos para o desenvolvimento pessoal da próxima geração. Na cultura ocidental tornou-se popular negar a responsabilidade como um modelo. Na cultura yorùbá tradicional a expectativa comum de ser um bom modelo é o alicerce para preservar o conceito comum de bom caráter.
Ifá ensina a autossuficiência, a capacidade de integrar a cabeça e o coração para facilitar o pensamento claro.

De acordo com um provérbio yorùbá:
O comportamento adequado cria boa sorte.

Você chega na hora certa, você anda bem, você sabe por onde andar com os dois pés e logo sua riqueza se espalha no chão que você chegou, para reivindicá-la como sua.
Ifá ensina o conceito de atunwá, que significa que cada Orí passa por ciclos de renascimento.
Antes de cada renascimento o Orí escolhe um destino e é nossa responsabilidade descobrir o destino e trazê-lo para sua manifestação.
Na cultura yorùbá tradicional o destino de um indivíduo é identificado no terceiro dia após o seu nascimento em uma cerimônia de nomeação chamado Esentaye.

Adivinhação neste ritual dá orientação aos pais, à família alargada e toda a aldeia sobre como apoiar o destino de uma criança em particular. 
Cada Orí organiza as informações com base em sua percepção de si mesmo e do mundo.

Percepção é uma visão da realidade infinita.
Esta percepção é sempre sujeita a alterações. O mundo dos nossos pais não é o mundo dos nossos filhos.
Ifá diz que vivemos em uma realidade de consenso em que as nossas ideias sobre o que vemos são moldados por aqueles que nos rodeiam.
Se a nossa família reforça a ideia de que somos uma pessoa boa e abençoada com um potencial ilimitado realmente é o que vamos ser.
Se aqueles que nos rodeiam denigre-nos de qualquer maneira o feitiço se manifesta como uma maldição familiar.
Como as crianças de nossas famílias que são dependentes de nossa orientação, proteção, sensação de segurança e o incentivo que as leva ao desenvolvimento da autoestima positiva.
Chega um momento quando aprendemos as habilidades necessárias para nos separar de nossos pais e começar uma família própria. Essa mudança de responsabilidade comum traz consigo uma mudança na consciência. A forma como essa mudança é feita torna-se um componente importante do processo de mudança para nós, como adultos.
Essa mudança é o primeiro passo para Akin l'onà (Ose’tura), a jornada do herói que é associado com Èsù que detém as chaves para abrir a porta onde se inicia esta jornada.


Odù como ciclos de vida.

Apesar do uso da literatura religiosa diferente, o significado metafísico dos símbolos permanece consistente através das culturas.

Os quatro primeiros Odù simbolizam a criação do universo, momentos após o que a ciência chama de Big Bang e o que Ifá chama da manifestação de Oyigioyigi, ou seja, a Pedra Eterna da Criação.

Ogbè (Èjì Onilè) é o símbolo da vida, Òyèkú é o símbolo da morte, Ìwòrì (Èjìlaseborá) é o símbolo da transformação e Òdí é o símbolo do renascimento.

De acordo com a ciência ocidental, na primeira fração de segundo da Criação o Universo inteiro explodiu em uma bola de luz que esfriou, transformou-se e recriou-se com base nas leis da física em evolução.

Neste momento, vida, transformação, morte e renascimento estabeleceram os limites fundamentais de tempo e espaço.

Tempo é marcado pela criação e destruição da matéria e o espaço é marcado pela expansão e contração da matéria em relação à justaposição relativa de um ponto fixo.

Ogbè, Òyèkú, Ìwòrì e Òdí criaram à dinâmica e forma, que permitem a manifestação do tempo e espaço.

Os doze Odù restantes são recriações dos quatro primeiros em diferentes níveis de evolução.

Ogbè pode ser traduzido como o Espírito de toda a consciência ou a Fonte da vida.

Òyèkú é uma elisão, Yèyé Ikú, cujo significado é o Espirito da Mãe da morte.

Isso nem sempre é a morte física do espírito humano, mas representa e fim de um ciclo na evolução da matéria, por exemplo, a morte de uma estrela em colapso em um buraco negro.

Ìwòrì vem da elisão áwo Orí, ou seja, eu sou o Mistério da Consciência, ele é o símbolo de Ifá para a transformação.

Orí ou consciência é descrito por Ifá como um fenômeno em constante evolução.

Um provérbio yorùbá diz que:
O Orí que deixa a casa na parte da manhã não é o Orí que chega à casa de noite.

Òdí é a palavra yorùbá que os hindus chamam de Shakra.
É o símbolo do renascimento, o símbolo da estrela.
Quando uma estrela simples, feita de átomos de hidrogênio cai em um buraco negro, o buraco negro entra em colapso sobre si mesmo até que se torne uma supernova feita de todos os elementos encontrados no Universo.
Este ciclo é baseado no princípio fundamental de que nada no Universo é criado ou destruído, ele simplesmente passa pelo processo de vida, morte, transformação e renascimento.
Os primeiros quatro Odù refletem como eles mudam durante o desenrolar da evolução.

Ìrosùn é a palavra yorùbá para o sangue menstrual, que representa o nascimento com base na herança genética, o surgimento e desaparecimento de formas de vida diferentes.
Ìrosùn é a ideia de vida (Ogbè) que resulta do renascimento, da reencarnação e da evolução dos elementos primordiais da criação.

Ówònrìn é o elemento do caos do universo.
Nem toda evolução é suave e eficaz.

Em Òwónrín temos a possibilidade de mutação estável e instável.

Ówònrìn representa o fim de uma linhagem particular como resultado de mudanças internas, é a morte (Oyekú) na forma de extinção.

Òbàrà é a transformação enraizada nas mutações.
Em Òbàrà a mudança interna provoca uma mudança da interação externa.
Por exemplo, a mutação das barbatanas do peixe em pés, representa uma mudança interna que criou uma mudança significativa externa com interação externa.

Òkànràn é um novo começo, uma forma de renascimento (Òdí), com base na necessidade de se adaptar a um novo ambiente.
Em Òkànràn nós temos uma ascensão do àse ou poder espiritual do reino invisível para o Reino Visível.
Isto marca o ponto da virada, o àse do espírito torna-se consciente e procura a reconciliação e a união com a Fonte.

Ògúndá é a nova vida dos seres autoconscientes que são capazes de criar cultura, história, registro, poder imaginar a natureza essencial e a sua relação com a criação.
Em Ifá, Ògúndá é o guardião da verdade, o protetor que define quem somos e para onde estamos indo. Em Ògúndá, a vida (Ogbè) assume a forma de cidades e comunidades maiores engajadas em formas de cooperação para lidar com questões de sobrevivência.
A destruição da civilização é geralmente o resultado de desastres naturais em Òsá, às forças destrutivas da natureza trazem a morte (Òyèkú), são métodos antigos e normalmente ineficazes de organização social.

 Em Ìká a um reajuste, após as catástrofes naturais.

Ìká consiste na adaptação dos que sobreviveram as forças destrutivas da natureza como bàse para uma futura transformação (Ìwòrì).
O renascer acompanha a construção da imunidade a problemas do passado.

Òtúrúpòn é o renascimento (Òdí) após a limpeza física que ocorre na sequência de uma epidemia.

Em Òtúrúpòn as águas curativas de Nàná limpam o contágio causado por Omolu, o espírito de doenças infecciosas.

Os últimos quatro Odù representam a vida, a morte, a transformação e renascimento da visão mística.
Uma cultura que sobrevive as forças da destruição natural, precisa de uma visão de futuro para orientar o esforço coletivo da reconstrução.

Òtúrá é a fonte da visão mística, a vida (Ogbè), um novo paradigma de orientação para a comunidade ter uma maior conexão com o espírito.

Ìretè representa a morte (Òyèkú) da antiga visão e a determinação de trazer o novo.

Òsé é a transformação (Ìwòrì) que ocorre como resultado do esforço comum através da oração para se religar a Fonte.
Partilha de uma visão comum sobre o futuro em que Ifé constitui o princípio orientador que gera a força espiritual necessária para que nossas orações sejam ouvidas pelos imortais.

Em Òfún nós experimentamos o renascimento que ocorre como resultado dos Imortais responderem às nossas orações. É o renascimento (Òdí) de toda a comunidade, levando à recriação da vida como originalmente expressada em Ogbè tornando o Odù uma fonte inesgotável de vida, morte, transformação e renascimento.
Um estudo sobre Odù é um dos princípios fundamentais que criam e sustentam a vida.
Os próximos quatro Odù são os princípios da vida, da morte, da transformação e renascimento, como elas existem no processo da evolução.


Ìrosùn Ówònrìn Òbàrà Ókànràn

Ìrosùn é a vida como herança genética.


Ówònrìn é a perturbação que pode ser entendida como a morte através de mutação.

Òbàrà é a transformação do ego.

Òkànràn é o auto renascimento através da humanidade e a conclusão da jornada do herói.

Ìròsùn significa o sangue menstrual que traz vida a cada nova geração.

Ówònrìn é uma referência à perturbação causada pelas mãos.
É a possibilidade da mutação que resulta na morte e extinção de uma espécie.

Òbàrà é o espírito dos pais, que representa a transformação do ego.

Òkànràn é o espírito do coração, significa as emoções que nos permitem renascer.


Neste momento a progressão do àse completa sua jornada no Ikolé òrum para Ikolé ayè e o àse intrinsecamente deseja retornar ao ponto de origem para uma narração da conexão e conclusão.



Ògúndá Òtúrúpon Ìká Òsá


Ògúndá é o princípio que dá Origem à civilização.
Ògúndá significa espírito do Ferro significando a Força para a sobrevivência. Dá vida a novas formas de organização social.

Òsá o princípio de desastres naturais é a causa mais frequente de morte e destruição de cidades e culturas.
Òsá em yorùbá e reconhecido como a força da destruição.
Traz a morte para a antiga civilização e estabelece as bases para a transformação e melhoria.

Ìká é a transformação que ocorre quando temos acesso a danos causados ​​à vida na terra através da força destrutiva de Òsá.
É o primeiro passo no processo de reconstrução, transformar os escombros em uma nova civilização.
Ìká significa literalmente elaboração do poder.
É a transformação que ocorre quando temos acesso a erros do passado e usamos o poder da palavra para invocar o fim de velhos e maus hábitos.

Òtúrúpòn é a origem de uma doença infecciosa que leva o àse para curar tanto o corpo, como a Terra.
A vida e a morte das cidades e culturas podem torná-lo imune a erros do passado.
Esta imunidade é a base para o renascimento coletivo.
Òtúrúpòn traz a doença que cria renascimento na forma de imunidade.

Os últimos quatro Odù representam o desejo humano de se conectar com o espírito da experiência, a partir do qual viemos e para onde nós vamos.


Òtúrá Ìretè Òsé Òfún

Òtúrá em língua yorùbá significa o espírito da Fonte da visão mística.
Ele dá vida a novas religiões, novas culturas, novas formas de olhar para si mesmo e o mundo.
Òtúrá nos dá a visão mística do espírito que nos permite imaginar uma vida melhor.

Ìretè nos dá a determinação para segurar o que irá manifestar na visão de Òtúrá.
É a morte daquele que não se destina ao crescimento espiritual.
Ìretè literalmente significa trazer boa sorte.
No sentido positivo de trazer algo que você não vai perder.
A determinação de uma pessoa melhorar causa a morte de maus hábitos.

Òsé é o princípio da abundância a transformação que ocorre quando entendemos que vivemos em uma realidade de consenso.
A transformação que experimentamos é a transformação que invocamos e a invocação se fortalece quando é coletiva.
Òsé é a transformação que ocorre quando nossas orações são ouvidas no reino dos Imortais.
Ela traz a transformação, que ocorre quando entendemos que não estamos sozinhos no Universo.

Òfún significa do Espírito do Branco é uma referência ao alá, a fonte da consciência no universo.
Ifá ensina que todo problema tem uma solução e Òfún é a fonte da resolução de todos os conflitos, é o nascimento, que vem com a experiência mística de estar conectado com a Fonte.
Òfún é o renascimento que ocorre quando os Imortais respondem às nossas orações.


Por: Áwo Fatunmbi.